La racionalidad de la opresión y el Rock' n' roll.

La columna de humo negro se levantaba como si quisiera ahogar con su espesor el cielo, las llamas avivadas en su rojo encendido brillaban en la noche a la que hacían ver aún más oscura, las sirenas se ahogaban en su propio grito como en un lamento eterno, y los jóvenes furiosos caminaban por las calles de Londres prendiendo fuego a lo que tuvieran enfrente, arrojando proyectiles sobre ventanales, pateando y lanzando su puño al aire como si el enemigo estuviera allí en frente, como un gigante invisible que les opone resistencia. Esas imágenes se me develaban en 30” en un monitor en donde cabe todo el mundo, al ver todo eso la incredulidad me hizo agudizar el oído, pues no creía que fuera Londres la ciudad que en el televisor veía, no lo creía yo y no lo creían muchos, el primer mundo y su orden se sacudía, y eran los jóvenes quienes una vez más ponían a temblar las estructuras: más de mil detenidos decía el locutor del noticiero, y alrededor de la mitad de ellos aún menores de edad. Pero este suceso no es aislado, lo mismo había sucedido ya unos días atrás en Grecia y en Chile, en España, sin olvidar Túnez, Siria, Libia y el Cairo. Añádase la crisis económica de la economía más grande de América y es como si el mundo se preparara o confabulara para una gran revuelta, como si el desempleo, la crisis económica, los clasicismos, la discriminación, la represión y la migración se pusieran en un coctel mundial o algún tipo de bomba molotov internacional que estallaría de repente, sin aviso.

El rojo de las llamas de los coches que ardían trajo a mi memoria el recuerdo de Jan Palach, el joven de 21 años que se inmolo prendiéndose fuego en el 69 como protesta a la intervención del ejército ruso en Praga ante la ola de manifestaciones que había despertado el mayo francés en todo el globo, protesta pasajera pero que develó una enorme cortina humo, ya que después de mayo del 68 aparece una crisis que pone en duda el prestigio del modelo de la sociedad industrial desarrollada, el movimiento en Francia de 1968 no surgía de una necesidad de reformas políticas, sino era síntoma de una crisis total de la civilización, fue una protesta no surgida de los sindicatos de la clase obrera, sino de los estudiantes universitarios, de una clase media educada, que se revelaba contra el orden patriarcal, poniendo en tela de juicio a todos los valores de aquella sociedad, a las jerarquías, y sobre todo enjuiciando duramente a la generación precedente que no pudo obtener conclusiones significativas de la postguerra y que ahora se avasallaba en una guerra tan innecesaria como lo fue Vietnam. Mayo del 68 no solo fue la protesta de Francia, sino la protesta del mundo: México, Chicago, Berlín, Roma, China, Tokyo, Praga y demás países fueron herederos de ese mayo violento que les exigía a las generaciones anteriores una revaloración moral, que se afirmaba en su ímpetu colérico ante el desencanto de una guerra y los valores tradicionales, el prestigio autoconstruido de la sociedad capitalista e industrial es puesto en duda por los mismos jóvenes que ella ha educado, el Mayo del 68 fue una revuelta que iba más allá de la simple protesta, engloba en sí toda la crisis de la civilización occidental.

Edgar Morin ya había leído estos indicadores mucho tiempo antes en la fiebre juvenil de la contracultura, el rock n’ roll, los conciertos emotivos que muchas veces terminaban en violencia no eran más que la aspiración de la adolescencia que buscaba expresarse mediante la música y su contracultura, la cultura hippie, las drogas químicas, la televisión, todo ello vendría a desembocar en el 68, ese mismo año, Morin cubre una clase en Nanterre, y el mismo relata como al estar parado frente a la clase algunos alumnos comienzan a gritar: ¡Huelga, huelga! A lo cuál Morin les contesta: si quieren ir a huelga sométanlo a votación. Como los alumnos en su mayoría deciden quedarse en clase, Morin prosigue diciendo: pues bien, se dará la clase. Pero los alumnos que apoyaban y gestaban el movimiento estudiantil en el 68 en Francia, sin tomar en consideración los votos de la mayoría, toman posesión de la clase y con ella a la universidad de Nanterre, días después será tomada la Sorbona, y las calles quedaran infestadas de estudiantes que enfrentaron cara a cara la opresión del poder.

Cuando Edgar Morin llega a california en el 69, se empapa de los movimientos contraculturales californianos, ante él, una nueva cultura juvenil se despliega: los hippies, la liberación sexual, el rock n’ roll, en conjunto, todo ello era una manifestación de la voluntad jovial en busca de autonomía en la sociedad a través de una cultura propia. La adolescencia, que se encuentra entre el punto medio de la infancia y la integración social a la esfera del deber expresaba una aspiración profunda en evidente contradicción al proceso de integración en la sociedad que se les proponía, reusándose así a la domesticación del mundo racional adulto. La juventud del país más rico del mundo, los hijos de familias extremadamente prósperas en una economía floreciente abandonaban la casa paterna para llevar una vida comunitaria, con una aspiración a la liberación, a desligarse de las ataduras del poder y la razón, la destrucción de los convencionalismos y la conciencia de que la vida que llevaban sus padres en la que se prioriza el comfort, no era suficiente para lograr la felicidad.

El brío contestatario de la juventud se percata de que el desarrollo lleva a la humanidad a la barbarie, de que el mundo de las ganancias fagocita el espíritu, y que es necesario una reivindicación de las jerarquías, un cambio al sentido instaurado por un orden racional que ha ellos nunca convenció y en el que nunca encajaron, todo esto se resumía en una frase que para la juventud hippie del 68 se definía así: six words, turn on, turn in, drop out, déjalo todo, abandona los estudios, la universidad, la autoridad, las jerarquías, esta era una clara manifestación en contra del sentido de una cultura racional impuesta, un mercado floreciente y una confianza ciega en el orden establecido, todo era prospero, todo tenía un orden, todo tenía un sentido, pero esta juventud se afanaba en la negación de todo ello, primero la negación fue física, a los trajes discretos, los coches sobrios, el trabajo racional, los zapatos limpios, el cabello bien peinado, la juventud se opuso con el color, el cabello largo sin peinar, la ropa sucia y los coches rimbombantes, después el cambio no sólo fue físico sino de actitud, pero, ¿Cuál era el motivo de tal rebelión, qué era aquello que motivaba a esos jóvenes del 68 a salir a las calles en miras a un cambio? La respuesta es el desencanto a la razón, el reto al orden y con ello al poder, Ni los hippies de Estados Unidos ni los jóvenes franceses anhelaban una restitución del poder, no había un líder político, ni un partido que los representara, era el puro bullicio de la rebeldía, de la inconformidad de la juventud, una lucha declarada al poder y al orden racional de una sociedad cómoda pero unilateral, sin lugar para ellos.

En un mundo donde el poder se justifica a sí mismo como lo racional, el poder se convierte en un sistema unilateral, en donde la interpretación que prevalece es la misma que el poder ha creado, el poder que se justifica en la racionalidad, margina, excluye y condena, así de la razón se excluye la locura, de la salud, la enfermedad, de comprender únicamente la parte se termina excluyendo el todo, del orden se excluye el caos. El poder es el territorio de lo que se considera racional, lo que entra en el orden establecido, lo que está libre de contradicciones, lo prospero. Ningún poder se devela a sí mismo como irracional pues en ese momento deja de ser poder. Lo no racional, el caos, es lo excluido, lo relegado, lo aborrecido, es aquello que permanece en el silencio, lo que para una cultura es a la vez interior y extraño, y debe, por ello, excluirse para encerrarlo y reducirlo al anonimato y la alteridad. Lo no racional, el caos, lo no sistematizado es lo que escapa del poder, lo que por ser distinto se hace a un lado. Las sociedades llegan a la determinación de "lo racional y lo irracional" mediante exclusiones, entre razón y sinrazón se excluye a esta última, entre salud y enfermedad se relega a la enfermedad, entre el que cumple y el que infringe la ley se expulsa al infractor, pero tales discursos se instauran siempre desde la razón, desde la ley, y desde la salud, mientras que "lo otro, lo caótico, lo irracional, lo no sistematizado" se capta en lo rechazado, como lo impensado de la cultura. La razón fue para los griegos la herencia más grande que podrían haber heredado a occidente, y ciertamente así lo fue, pero la razón también es una devoradora, sobre todo si se absolutiza sobre cualquier otra cosa, la razón es justificante de muchas cosas, pero es también la herramienta más útil del poder, el poder para justificarse como poder encontró su mejor aliado en la razón utilitarista, en la razón que busca comprender para dominar y después someter, el poder es sinónimo de sistema racional, la razón que prevalece es la del poderoso, el poder margina, ordena, observa, jerarquiza, establece, divide, clasifica, etiqueta del mismo modo en que lo hace la razón tradicional, un golpe certero a este tipo de razón intrínsecamente dividida significara también un golpe directo a las estructuras del poder, las representaciones tradicionales del hombre han contribuido a que nosotros mismos como especie vivamos parcelados, fragmentados, privándonos de nuestra riqueza multidimensional, una razón que respete la pluralidad en todas sus dimensiones, dará como resultado al poder que integra, que no discrimina ni divide, sino que se vuelve dialógico y que es capaz de dejar flotar a los contrarios que se complementan y se combaten en un mismo escenario.

Si algo motivaba a los jóvenes ingleses que salieron a las calles a manifestarse provocando el caos, es eso mismo que hizo que miles de jóvenes franceses salieran a las calles a exigir una restitución moral, es lo mismo que motivo a que miles de jóvenes estadounidenses de clase media y alta abandonaran la comodidad de la familia, los estudios y el confort para vivir en la clandestinidad de la contracultura. Es el afán de transgredir el poder y con ello a la razón, la crisis de la civilización es la crisis de la racionalidad, al menos como la conocemos hasta ahora, de una racionalidad utilitarista, segmentaria, unilateral y totalitarista. La principal herramienta de estos jóvenes fue el caos y lo que muchos llamarían locura, ambos antónimos de la razón, y llegaron a comprender que si bien estamos todos perdidos en el gigantesco universo y destinados al sufrimiento y a la muerte, no nos queda más que ser hermanos.

Jorge Alejandro Espinosa

Mi Big Cage

7:30 de la mañana: llego al trabajo. Checo el reloj de entrada.

7:40 de la mañana: Doy la primera clase. Prefectura me supervisa.

2:30 de la tarde: salgo del trabajo. Checo el reloj de salida. Firmo.

2:47 de la tarde: Atravieso la ciudad y me observan las cámaras de vigilancia y vialidad.

3:15 de la tarde: Reviso mi e-mail. Un mail del Banco: vigilan mi estado de cuenta.

8:20 de la noche: Me entero que wikileaks afirma lo ya sabido, Estados Unidos nos vigila a todos.

8:40 de la noche: Necesito hallar una dirección: google maps es la mejor herramienta.

11: 00 de la noche: No puedo dormir, me siento observado.

1:00 de la madrugada: Me envuelve la nausea, vivo en una sociedad de control.

La supuesta libertad del espacio abierto resulta un modo de control mucho más fuerte que el encierro. Las instituciones disciplinarias que criticó Foucault se caracterizaban por ser lugares de confinamiento a los que los sujetos se veían obligados a ingresar, los muros de los hospitales, las cárceles, los manicomios, etc… eran la frontera que delimitaba al orden del caos (en las sociedades de control ya no hay muros) en las sociedades disciplinarias lo que se pretendía era "adoctrinar" a los individuos para hacerlos útiles al sistema (cada vez me resulta más claro que el sistema es una realidad). “Es posible que los más duros encierros lleguen a sernos parte de un pasado feliz y benévolo frente a las formas de control de medios abiertos”. En esta sociedad de control el acento no se coloca en impedir la salida de los individuos de las instituciones. Por el contrario, los medios de control son los que violentan las fronteras de las instituciones, se fomenta la formación on line, el trabajo en casa, sin horarios, sin supervisión. Cuando el trabajador abandonaba la fabrica regresaba a su casa para tomarse un respiro, el trabajo había terminado. Ahora ya no se necesita tener a un trabajador confinado y vigilado para que trabaje, puede llevarse su trabajo a casa, sin horarios, sin “vigilancia”. Pero el empleado sabe que si no hace su trabajo en tiempo record otro lo hará por él ocupando su lugar, (la expresión “tiempo completo” (full time) ahora es literal) que si no tiene su celular encendido permanentemente estando todo el tiempo a disposición de la empresa lo sustituirá otro empleado mucho “más comprometido”. “el tiempo libre” se vuelve “tiempo siempre ocupado” y esto tiene que ser así para poder triunfar en la vida laboral.

 Cada vez que usamos la tarjeta de crédito, que hacemos una llamada, que compramos una nueva línea telefónica, que miramos una página de internet o que enviamos un mail vamos dejando huellas, vamos dejando un rastro, vamos diciendo qué es aquello que visitamos, con qué nos entretenemos, qué consumimos, que opinión política tenemos, que preferencias sexuales manifestamos u ocultamos. Todo eso forma parte de un gran archivo que permite orientar y regular nuestro consumo.

No hice el servicio militar, no comparto con la milicia, pero vivo militarizado por el pavor que los medios de comunicación infunden en el orden social (delincuencia, influenza, narcotráfico). Soy observado, enclaustrado en un espacio abierto, soy observado sin conocer los ojos que me miran, observado mientras juego a ser libre, mi condición humana ha dejado de ser privada, soy un ser público, una criatura puesta en escena ante ojos que me observan de todos lados. En esta sociedad de control no se nos encierra en ningún lugar, pero somos permanentemente ubicables, se nos bloquea la individualidad, se nos circunscribe en líneas segmentarias, se pretende que cada individuo aparezca modulado por una misma frecuencia. El vecino conoce mis pasos, el banco gobierna mi dinero, mi casa es vigilada desde un satélite, es un punto fácil de encontrar en google maps, las cámaras de vigilancia de la ciudad me observan, mi línea está registrada con mi CURP, mi IFE esta en un archivo al cual se puede entrar desde internet, mi sexo obedece a un rol social, trabajo para ser “alguien” en la vida, para ser útil a la sociedad, para vestir Clavin Klein, para ser ese hombre apuesto, bien vestido, con propiedad privada que sea el orgullo de la familia, mi nombre, mi persona, son de dominio público, y yo únicamente me siento como Josep K (Kafka, El Proceso) ante un tribunal ficticio acusado de un crimen que desconozco, mi vida, la tuya, la de todos es vivir en esta BIG CAGE.

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[1] Deleuze: conversaciones, 274 pp

Violencia divina.

Cada vez me llega más a convencer la idea de que Dios es una fiera extremadamente violenta. Dios se regocija en el espectáculo de la violencia. Basta con mirar alrededor: al hombre, al desenvolvimiento salvaje de la naturaleza, al vaivén bélico de la condición humana, la guerra, los mecanismos autómatas de alimentación. Dios es ese gran testigo mudo y cómplice de este mundo violento. La filosofía, la psicología, la psiquiatría, la sociología podrán tratar de escudriñar la violencia pero jamás podrán erradicarla de la naturaleza; la violencia es metafísica, es teológica.

Las pestes, el diluvio, el sacrificio, la ira divina, son testimonios escritos de ese Dios violento.

¿El hombre? El hombre es un títere más en esa puesta de marionetas violenta y sanguinaria, es un homúnculo que juega a rebelarse.

¿La cultura? Invento del hombre para enmascarar su naturaleza salvaje. El hombre es el lobo del hombre.

Nada me aterroriza más que mi vecino.

La cobardía de Nietzsche.

Así como Kierkegaard trató de liberar al hombre de su esteticismo y lo único que hizo fue ahorcarle y colgarle de una soga más dura, más eterna, más divina. Así, Nietzsche careció de valor para vivir su nihilismo. En esto Schopenhauer tuvo más merito, ese fabulador pesimista no pudo superar la desgracia de su mundo como voluntad y representación, pero al menos, tuvo el valor de asumirse inmerso en una angustia esperando a que llegase ese hombre que pudiera salvar a todo ese pesimismo volcándolo en valores positivos (Nietzsche creyó ser ese hombre). Después de la muerte de Dios Nietzsche pregono el sinsentido, un nihilismo puro, recalcitrante, pero no tuvo el valor para instaurarse plenamente en él. Él superhombre sería el héroe que cargaría sobre sus espaldas la tortura del sinsentido, su única afirmación sería la voluntad de poder, ¿pero no es acaso la voluntad de poder un intento desesperado por asirse de un sitio seguro en medio del nihilismo? La voluntad de poder no puede autoafirmarse, al menos no en su solipsismo, como condición de su existencia la voluntad de poder necesita de la oposición, de la conquista ¿Qué sentido tiene la voluntad de poder si no hay nada que se le oponga, nada que pueda conquistar? En un mundo verdaderamente nihilizado no hay ni siquiera un lugar para la voluntad. La voluntad de poder busca afirmarse, sobreponerse, la voluntad de poder existe “para” conquistar, “para” doblegar y someter.

Esa voluntad de poder se levanta orgullosa sobre el mundo, sobre los débiles, cree someter y desgarrar lo que a su paso va creciendo, a esa voluntad yo le preguntaría desde abajo, desde un sitio ennegrecido elevaría la voz para preguntarle: -¿para qué?¿para qué te necesito voluntad de poder?- y ella contestaría con desaire: -para imponerme, para doblegar, para conquistar- pero esa voluntad es demasiado torpe, demasiado salvaje, demasiado guerrera, en dos palabras: demasiado dionisiaca.

Entonces desde abajo, desde las sombras, desde ese lugar donde habitan los sometidos le diría: -Tú voluntad de poder que te afirmas en el nihilismo no eres sino una cobarde enmascarada, en el fondo de ti habita un demonio que dice: todo sería más fácil si hubiese un sentido, todo sería más fácil si Dios no hubiera muerto.- En tu respuesta está tu error, esta tu muerte. Tú, que te declaras la asesina de todos los sentidos, eres una embaucadora, tú tienes un “para qué”, un “porqué”, y esos son los otros nombres del sentido. Donde hay una respuesta al “por qué”, allí brilla la luz del sentido, y donde hay un sentido, no puede haber nihilismo. Tú, voluntad de poder, emerges de un nihilismo falso, de un nihilismo forzado, simulado. En un nihilismo verdadero tú serias la más inútil de las voluntades, la única voluntad que puede existir en el nihilismo es aquella que busca su propio aniquilamiento. Nietzsche no tuvo el coraje para llevar el nihilismo hasta sus últimas consecuencias, y creyó encontrar en su efímera voluntad de poder la puerta del sentido ante la cobardía de verdaderamente nihilizar la vida. Nietzsche sucumbió por haber ambicionado demasiado.

El insensato.

¿Has visto las aguas de altamar en sus momentos de aburrimiento? Parece que el mar arroja las olas como hastiado de sí mismo, las arroja siempre fuera de sí, como si desease que no volvieran jamás, expulsarlas a la fangosa costa para que allí sus vapores sean consumidos por los calores de la arena, las expulsa y las ve regresar siempre igual, sin cesar hacia sí mismo. Así pasa con el hombre, un constante impulso de salir de nosotros mismos, y los dolores que sin cesar retornan a su principio, buscando ser al menos una verdad nos agita el ímpetu enfermizo de llegar a ser un puente entre lo terrenal y los deseos celestes. En la terquedad marina por salir de nosotros mismos, preferimos exorcizar los demonios tullidos que nos aquejan desde lo más profundo, es por eso que pocas veces giramos la cabeza para prestar atención a ese fatalista que arde en cada episodio de dolor, en un acto de cobardía preferimos callarlo, ponerle una mordaza. Cuando uno deja de sentirse en su condición humana, las venas nos presentan otro mundo y la carne ya no abriga para sí el orgullo de permanecer en pie, los músculos se marchitan y entonces, en ese momento el alma se construye monumentos, erige su ser en catedrales que intentan rasgar el cielo buscando salvar la muerte, sólo entre las sabanas de la angustia se nos revela la verdad de que sólo podemos amar las cosas en la medida de su realidad.
Si Dios escucha, callare la boca; si Dios habla, me arrancare los oídos; si Dios ama, viviré las penurias del desamor, pues toda desesperación es siempre un ultimátum de Dios.

Filosofía en Verde.

En la Ilustración Immanuel Kant definió la ética desde el imperativo moral categórico, la ética asumió entonces la dimensión del deber por el deber mismo, pero dicho postulado ahora es obsoleto, es urgente propugnar por una nueva ética, una ética que se proyecta hacia el futuro, no de deberes, no de imperativos, sino de esperanza y compromiso. La ética debe ir dirigida a los compromisos del hombre con el mundo, con su entorno. Y el garante de estos nuevos imperativos morales deberá ser el éxito de la interacción del hombre con el cosmos.

Nuestras relaciones éticas no se agotan con los otros-personas, ni con los otros-objetos, ni siquiera en la relación ética del hombre con el conocimiento, entre el hombre y su praxis como ser cultural dentro de su entorno existe una unión de compromiso y de responsabilidad moral. Así, el cuestionamiento ético nos plantea un problema epistemológico y metafísico que nos obliga a definir cuál es papel del hombre en el cosmos: su lugar y su deber.

Durante la historia de la filosofía el paradigma imperante separaba al hombre de su entorno, al sujeto y al objeto, y comprendía al hombre como un sujeto distanciado de todos los seres con los cuales comparte su entorno, el hombre se asumió así mismo como la especie superior entre todas las especies, desde el punto de vista evolutivo-biológico y desde el punto de vista espiritual. Entre el hombre y su medio se abrió una grieta que los distanciaba. Durante la modernidad filosófica este paradigma se agudizo mucho más, pero catástrofes como Chernóbil y más recientemente el derrame petrolero en el Golfo de México atestiguan las consecuencias de dicho paradigma filosófico.

Urge cambiar los principios de nuestro pensamiento, la urgencia que se hace expresa mediante las catástrofes ecológicas nos obligan a cambiar nuestros paradigmas, pero es necesario al mismo tiempo que haya un impulso interior que apunte a modificar los principios de nuestro pensamiento, es necesario, entonces, mudar de epistemología.

Epistemológicamente desde el Medievo se concibió el conocimiento como la relación bilateral del sujeto y el objeto, en donde lo único que poseía un dinamismo en sí mismo era el sujeto, pues el objeto permanecía estático en el ser. Así, la verdad se concibió como: adequatio rei et intellectus. Adecuación del intelecto a la cosa, es el intelecto el que cambia, el que se adecua, el objeto permanece inmóvil, alejado y estático. El paradigma bajo el cual muchas veces se hace una interpretación filosófica de la cultura es comprendida desde esta relación sujeto-objeto, ¿Cuáles son las consecuencias de dicha interpretación? Para que el sujeto pueda comprender o conocer al objeto es preciso marcar un distanciamiento, epistemológicamente dentro de la lógica de esta relación, objetivizar la realidad para volverla objeto de estudio significa separarse de ella, contemplarla desde fuera. Así, el hombre, como sujeto pensante que contempla lo real debe sustraerse del orden natural. Este tipo de interpretación que comprende la interacción hombre- naturaleza como una relación sujeto-objeto señala que el hombre no pertenece al orden natural, pues posee libertad y racionalidad, y ello le redime del determinismo natural, el hombre es un ser aparte que no pertenece al orden natural como las demás creaturas, se eleva por encima de ellas y del orden natural, con un pie en la naturaleza y otro en la civilización.

Estos tipos de filosofía conciben el objeto cultural no como un objeto de un nuevo orden, sino como un perfeccionamiento que el hombre da a la naturaleza, ella- la naturaleza- está allí, para su servicio. Y él posee o tiene la labor de perfeccionarla. En la tradición judeo-cristiana el hombre es concebido como el eje central de la creación, la creatura predilecta de Dios y todo gira en torno suyo, la naturaleza cobra sentido únicamente cuando el hombre la contempla. Cuando en el génesis se expresa que el hombre tiene la autoridad de nombrar a cada una de las demás creaturas se explicita la autoridad que tiene sobre la naturaleza, además esta autoridad es de orden divino, le es otorgada, le es dada. El hombre es puesto otra vez como la especie encargada del cuidado y orden de la naturaleza, y la división sujeto- objeto sigue siendo una constante, pues el nombrar es establecer una separación entre el sujeto y lo nombrado, en este caso los objetos de la naturaleza.

Estas concepciones filosóficas, culturales y religiosas han configurado el cómo nos paramos frente a la naturaleza y han configurado nuestra actitud ante el mundo. Una cuestión epistemológica ha señalado, o ha determinado una cuestión moral tan importante como la de la relación del hombre con la naturaleza. Mientras sigamos comprendiendo esta relación hombre-naturaleza como una relación entre sujeto y objeto nunca existirá un entendimiento real entre el macrocosmos que es la naturaleza y el microcosmos que es el hombre, la “auto-eco-organización” a la que refiere el sociólogo francés Edgar Morin significa que la organización del mundo exterior está inscrita en el interior de nuestra propia organización viviente. Pero dicha correspondencia no puede ser comprendida desde una epistemología clásica, pues sujeto y objeto son realidades que se contraponen y que no pertenecen una a la otra.

Es preciso abandonar la condición insular del hombre y dejar de concebirnos como supra-especie, supra-mamíferos, supra-animales. Toda la historia de la humanidad es una historia de la interacción entre la biosfera y el hombre en mutua correspondencia. Dicho proceso se ha intensificado con el nuevo desarrollo tecnológico de la agricultura y los métodos de obtención de recursos que han modificado profundamente el medio natural. Entre la esfera antropo-social y la naturaleza debe existir una relación diálogica, pero el gran paradigma que ha regido la cultura occidental desde los siglos XVI al XX desune al sujeto del objeto. Para poder crear una conciencia ecológica es preciso primero, mudar de lógica, mudar de epistemología, esa es la labor de la filosofía si quiere hacer frente al problema ecológico. ¡Ese es nuestro llamado como filósofos!

La condición del saber en las sociedades contemporáneas.

El saber cambia de estatuto así como las sociedades cambian a lo largo de la historia, los horizontes desde los cuales se interrogan los objetos están siempre determinados por una genealogía histórica, es decir; nuestro interrogar, así como también nuestro responder a las cuestiones que nos plantea la realidad, dependen en gran parte de las condiciones en que se nos muestran los objetos y la metodología de su estudio, la cual no es inerte o estática, sino más bien, cambiante y dinámica. Así, el valor que le da una sociedad determinada al saber que se acumula en ella, cambia conforme sus relaciones con la realidad global se van configurando. “Cada cambio de época es como un movimiento caleidoscópico. Sus elementos pueden ser los mismos. Pero al ritmo de los avatares históricos, se reacomodan de distinta manera”[1]. El valor que ocupaba el saber en el siglo XVIII o el XVI no es el mismo que ocupa en las sociedades contemporáneas. Concibo el saber como un desenvolvimiento dialectico que circula por las rutas de la historia, durante cada episodio histórico el saber se relaciona de manera distinta con los individuos de una sociedad, y se le da por ende, una utilidad y una importancia distinta.

El día de hoy la fuerza productiva de los estados naciones ya no está sustentada netamente por la industria, sino que recae en algo invisible e intangible: El conocimiento. La técnica y la web han modificado nuestra cosmovisión, ellas han modificado también el roll del conocimiento y su transmisión, el advenimiento de la era de la informática ha modificado nuestros saberes narrativos, es decir, han provocado cambios en la manera en la cual articulamos y transmitimos un mensaje, han modificado también las estéticas y los valores.

Los cambios producidos por el avance de la tecnología exigen que la orientación de las nuevas investigaciones se subordine a una condición, dicha condición es la traducibilidad de los resultados a un lenguaje maquina, es decir; en las sociedades contemporáneas el saber adquiere valor en cuanto a su utilidad, en cuanto este puede ser traducido en tecnología. Si el conocimiento no tiene una utilidad práctica que pueda verse reflejada en la producción, se vuelve un saber obsoleto e inservible. Los productores del saber, del mismo modo que aquellos que lo utilizan deben poseer los medios para traducir su saber al lenguaje de la tecnología, al lenguaje de las maquinas, ya que de esto depende que dicho saber sea adquirido por quienes lo demandan. El saber en nuestra era es y será producido para ser vendido, para ser moneda de cambio, deja de ser en sí mismo su propio fin, y adquiere un valor de uso. El saber ya no es únicamente una actividad contemplativa, como lo era para los griegos, ya no es un fin en sí mismo, cuyo propósito sea la libertad y la perfección de la naturaleza humana, como lo fue en la Ilustración. Ahora, en las sociedades postmodernas, el saber se vuelve un instrumento de poder, una fuente de producción.

Es esta situación la que marca la separación respecto a los países en vías de desarrollo y los países desarrollados, ya que el saber se ha convertido en la mayor fuerza de producción, los países desarrollados apuestan por la información, la tecnología y la investigación científica, a diferencia de los países en desarrollo cuya meta es la industrialización y la mano de obra para explotar las materias primas. El saber como fuerza de producción que se ve reflejado en la creación científica, constituye el embudo que se tiene que sortear para saltar el insondable abismo entre los países desarrollados y los países en vías de desarrollo, adjetivo o sobrenombre que no hace sino designar “países estancados”.

Del mismo modo, en como a lo largo de la historia los estados naciones se han peleado por conquistar territorios, después por la explotación de las materias primas y mano de obra, las sociedades postmodernas se disputan el día de hoy el dominio de las informaciones. No existe idea alguna que se escape al mercado, el saber es convertido en producto mercantil, puede imaginarse una sociedad en donde los conocimientos sean puestos en circulación según las mismas redes que la moneda, y que la relación; saber/ignorancia, pase a convertirse en una relación; conocimiento de pago/conocimiento de inversión. [2]Las transformaciones tecnológicas afectan al saber, su transmisión y adquisición, es inevitable pensar ahora que el estatuto del saber en una sociedad responde a sus necesidades políticas, económicas y globales. El saber ya no vale por su valor formativo, ya no es difundido por su valor constitutivo, sino por su importancia política y económica. “El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación (Building) del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso”[3]. Cabe preguntarnos; ¿es este acaso un uso legítimo del saber?

[1] Díaz, Esther; La Filosofía de Michel Foucault, Biblos, Buenos Aires, 2005, pp. 20
[2] Jean-Francois Lyotard; La condición postmoderna, Planeta de Agostini, México, 1993, pp. 19
[3] Ibíd. 16

Kant: los ideales de la razón pura.

Del mismo modo, como Kant descubrió las categorías mediante la clasificación de juicios, así lo hace ahora con las ideas de la razón[1], considerando para ello, los diferentes tipos de silogismos. En los Prolegómenos lo expresa diciendo: “habiendo yo encontrado el origen de las categorías en las cuatro funciones lógicas de todos los juicios del entendimiento, era completamente natural buscar el origen de las ideas en las tres funciones de los silogismos…”[2]

A la forma categórica del silogismo corresponde la idea de alma; a la forma hipotética, la idea de mundo; y a la forma disyuntiva, la idea de Dios. “Consiguientemente, todas las ideas trascendentales podrán reducirse a tres clases: la primera de ellas incluirá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de condiciones del fenómeno; la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general […] el sujeto pensante es el objeto de la psicología; el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología, y la cosa que encierra la suprema condición de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teología”[3].

La razón intenta crear una unidad sometiendo todos los conceptos, y con ello todos los juicios bajo una regla general; “…hemos comprobado que la tarea de la razón en todo ello consiste en remontarse desde la síntesis condicionada a la que siempre queda obligado el entendimiento, hasta una síntesis incondicionada que él nunca puede alcanzar”[4]. Esto se puede expresar diciendo también que la razón busca las condiciones de las condiciones; busca aquello que condiciona todo lo que es condicionado, es decir, busca lo incondicionado; a la premisa de un silogismo siempre habrá otra que le preceda, y así la razón avanza ascendiendo, buscando el silogismo o la condición de la cual se deriven todas las premisas de la razón. En la serie ascendente de los raciocinios categóricos la razón busca un concepto que represente algo que sea siempre sujeto y nunca predicado, origen y fundamento de todas las premisas. “De ello se desprende que, al inferir, la razón intenta reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor número de principios (condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los mismos”[5].

En la serie de los raciocinios silogísticos la razón busca la causa de las cosas, el concepto de una causa que no tenga a su vez otra causa, porque, por definición toda causa está dentro de ella. “Ahora bien, si se tiene en cuenta que esta regla se halla, a su vez, expuesta al mismo esfuerzo de la razón y que, por tanto, hay que buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) mientras ello sea factible, se comprende que el genuino principio de la razón en general (en su uso lógico) es éste: encontrar lo incondicionado del conocimiento, aquello con lo que la unidad de ésta queda completa”[6].

En la serie de los silogismos disyuntivos, (tipo de silogismo del cual se desprende la idea transcendental de Dios) la razón busca como última y definitiva unidad incondicionada la noción de la totalidad de la realidad, el concepto de algo que no sea una parte del ser, sino, por así decirlo, el ser de todos los seres, el absoluto del cual se derivan todos los modos de ser. Pero un principio tal es, sin duda alguna, un principio trascendente[7], ya que las categorías del entendimiento sólo permiten indagar en lo condicionado, mientras que la meta de la razón es necesariamente lo incondicionado y lo absoluto, pretender hacerse de este principio es querer conocer lo incondicionado con un intelecto al que sólo le es posible conocer en lo condicionado. Kant comenta esto mismo diciendo: “Es inherente a todos los conocimientos puros del entendimiento el que sus conceptos se puedan dar en la experiencia y sus principios se puedan comprobar mediante la experiencia; por el contrario, los conocimientos trascendentes de la razón ni se pueden dar, por lo que toca a sus ideas, en la experiencia, ni sus principios se pueden jamás comprobar ni contradecir mediante la experiencia”[8].

Reconocer algo como condicionado presupone ya la idea de lo incondicionado. Los conceptos de lo condicionado y lo incondicionado, lo relativo y lo absoluto, lo completo y lo incompleto, son conceptos “polares”, que se presuponen lógicamente entre sí. Ese es el modo por el cual la razón parece arribar a las ideas metafísicas, no porque estas posean una realidad propia, sino porque la mente las obtiene a través de la contraposición de lo se halla en lo condicionado. La disciplina metafísica que tiene por objeto al sujeto pensante es lo que Kant llama psicología racional. La cosmología tiene al mundo[9] por objeto, y la teología a Dios[10].Somos, siempre que se trate de indagar en cualquiera de estos tres temas, llevados por un sofisma a asumir la realidad objetiva de la idea trascendental. Hay tres tipos de tales inferencias: los paralogismos, inferencias respecto a la idea de alma; las antinomias, inferencias respecto a la idea de mundo; y el ideal de la razón pura, inferencias respecto a la idea de Dios y de la que nos ocupamos en este trabajo. “…ya tenemos, pues, deducidos del mismo proceder de la razón y cogidos, por así decirlo, en su misma fuente, los tres grandes objetos de la metafísica especial según la conocida división de Wolff: yo, mundo, y Dios”[11].

[1] Kant denomina, pues, «ideas» a los conceptos puros que están en la base del ejercicio de la actividad racional. La idea es un concepto puro de la razón que excede la posibilidad de la experiencia y determina, según principios, el uso del entendimiento, en el todo de la experiencia completa. Las ideas superan los límites de toda experiencia en la que nunca puede presentarse un objeto que le corresponda: su uso no es, por tanto, inmanente, sino trascendente.
[2] Prolegómenos 205
[3] A334 B391
[4] A 333 B 390 (pp. 322)
[5] A 305 (pp. 304)
[6] A307 B364 (pp. 305)
[7] En contraposición a “inmanente, esto es, se refiere a la experiencia en la medida en que ésta puede ser dada, mientras que los conceptos de la razón se refieren a la integridad, esto es, a la unidad colectiva de toda la experiencia posible, y por eso sobrepasan toda experiencia dada y se tornan trascendentes”. Cita tomada de Prolegómenos 185.
[8] Prolegómenos 203
[9] En algunos libros que comentan a Kant se utiliza el término « universo » para designar el objeto de la cosmología, a diferencia de Kant, que en la Crítica de la Razón Pura utiliza el término « mundo». Considero que el término «universo» es más conveniente, sobre todo, para poder entender las antinomias de la razón. Sin embargo, siendo fieles a la terminología de Kant, se usara el término «mundo».
[10] A334 (pp. 323)
[11] El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger. 166

La filosofía como riesgo.

Si hay filosofía, en todo caso como deseo de lucidez y de verdad, ésta consiste en levantar, acta de esta tragedia, de esta necesidad, que es una amenaza pero también una oportunidad, porque se trata de la oportunidad de hablar. Si yo quisiera escapar de este riesgo a cualquier precio, ya no diría nada, ni siquiera me dirigiría al otro: por consiguiente, el riesgo de perversión, de corrupción, de deriva, es al mismo tiempo la única oportunidad de dirigirme al otro. Y por lo tanto, si la oportunidad es una amenaza (asocio constantemente la oportunidad con una amenaza), lo que aquí se denomina filosofía consiste por lo menos en decirlo, en formalizarlo y en asumir nuestras responsabilidades en cada momento, teniendo en cuenta este doble postulado.

J. Derrida.

Kant: Relación ciencia-religión.

Sería imposible decir que aquello que dijo Kant se volvió obsoleto, ya que la idea de Kant se ha visto reiteradamente confirmada: el conocimiento físico, no puede trascender el mundo de la experiencia. El conocimiento de la naturaleza tiene que ver siempre y únicamente con fenómenos espacio-temporales, se encuentra limitado por las condiciones de la sensibilidad. La ciencia, sólo se ocupa del mundo de las apariencias, de aquello que se nos muestra en la experiencia que acaece en espacio y tiempo, categorías de las cuales el entendimiento no puede avanzar más allá. Así, la ciencia, si quiere ser fiel a su propio método, no debe extender sus juicios más allá del horizonte de la experiencia, pues en este horizonte es donde se encuentran demarcadas sus limitaciones, es el sendero que la misma ciencia se ha marcado y sobre el cual se ha denotado toda certeza científica. La ciencia no puede tampoco asumir una actitud escéptica ante la realidad, ni la arrogancia de quien cree saberlo todo, la ciencia moderna si quiere proceder de forma metodológicamente correcta e inobjetable, tiene para ello, que prescindir de Dios, quien no puede ser constatado, ni analizado empíricamente como sus demás objetos de estudio. Los enunciados observacionales de la ciencia refieren sin excepción al espacio físico, y a las leyes formuladas en lenguaje matemático, todas aquellas cuestiones cuyo acontecer sea fuera de espacio y tiempo, o enunciándolo con mayor precisión, alejado de todas las posibilidades físicas de medición y mensuración, no son susceptibles de una respuesta sensata por parte de los investigadores de la ciencia física, pues el problema de Dios, como ya señaló Kant, no constituye un problema físico, ni científico.

La Crítica de la Razón Pura no es solo una limitación de la razón ante los problemas que se nos presentan en la experiencia, ella señala mas bien, que el conocimiento científico, por más idóneo que parezca, no puede ser absolutizado, ni pretender ser un método omniabarcante, ya que los métodos matemáticos-científicos exigen también mantener una conciencia permanente de sus límites respecto al conjunto de la realidad, que es siempre mayor, y que rebasa todo alcance del conocimiento físico, ya que fuera de la experiencia espacio- temporal, la razón teórica deja de ser competente y, por tanto, no está en absoluto legitimada para deducir de forma racional la naturaleza de lo infinito mediante lo finito real, no está limitada a agotar la serie ascendente de la causalidad. En la ciencia, Dios no es un objeto constatable, ni analizable, ni manipulable, por lo que en el estudio de la naturaleza física, tal realidad tiene que ser dejada a un lado, pero no por ello, enterrada por completo, pues se reconoce que más allá del ámbito del conocimiento científico, aun centellea la pregunta meta-empírica por el sentido de la vida, el alma, Dios y el mundo, la cual únicamente encuentra su respuesta en el saber que se legitima mediante la pragmática, es decir; de modo narrativo.

La pregunta por la existencia o no existencia de Dios no pide un juicio de la razón pura, sino que requiere una decisión que englobe a la totalidad de la persona, tal decisión no puede ser demostrada por la razón, pero es algo que acaece con todo su peso ante la conciencia, y su evidencia es precisamente allí; en la particularidad de la conciencia. Todas las demostraciones racionales a favor de la realidad de Dios, son a lo mucho, una guía, una invitación a continuar indagando en la naturaleza como si hubiese en ella un fundamento primigenio capaz de ser conocido mediante la razón, ella debe saber que le será imposible alcanzar tal idea pero que no debe cesar en sus intentos, pues creer que existe en el mundo de la experiencia un concepto tal, permite dar cohesión y organizar de manera homogénea todos los datos y conclusiones recogidas en la experiencia, los argumentos que tratan de demostrar la existencia de Dios, son, repito, una invitación y un reto a la razón, “ el científico en cuanto tal, investiga, por así decir, la estructura gramatical de la realidad; pero al mismo tiempo, aflora la pregunta por la estructura del sentido de la realidad: las grandes preguntas humanas por el sentido y la interpretación de lo existente”[1]. En estas cuestiones últimas, no rige la imposición intelectual, sino la libertad.

Filosófica y científicamente la idea de Dios siempre será puesta en duda y será motivo de cuestionamientos. Dicha realidad de Dios ha de ser abordada desde una actitud personal, de plenitud y confianza abarcadora, pues la idea de un ser supremo, como fundamento originario de todo lo que existe, es una aceptación que repercute en la totalidad de las vivencias, no en un discurso racional, sino que tiene un influjo directo en la conducta y en nuestras acciones. La razón únicamente ofrece el preambula fidei, una guía orientadora que pretende iluminar la experiencia, sin olvidar que la línea más certera para estas cuestiones será siempre la razón práctica.

La tarea de la ciencia no consiste en demostrar la existencia de Dios, a lo que se debe limitar es a estudiar físicamente la naturaleza hasta donde le sea posible, dejando también un espacio para lo que no puede ser explicado, ese hueco será llenado, no de conceptos, sino de razones prácticas. Respecto a esta afirmación kantiana no sólo debe considerársele como una resignación acerca del papel de la razón, sino más bien, es un llamado a la necesidad indispensable de imponer límites a la razón, pues la razón no es omniabarcante, por lo que la realidad la rebasa, esto quiere decir que también puede ser real lo que no es conocido por la razón. Para Kant el concepto Dios, es un concepto límite, que se encuentra a lo lejos, inalcanzable, que sirve como punto de guía para todas las investigaciones de la naturaleza, su única función es fungir de orientación en cuanto meta ideal. Kant le para los pies al ateísmo y al dogmatismo tanto religioso como científico.

Dentro de los modelos que relacionan ciencia y teología[2] propuestos por Ian Barbour[3], podemos colocar a Kant y su criticismo dentro del modelo de integración, aunque comúnmente se insista en que esta relación en Kant es siempre de independencia o confrontación , sin embargo, esta interpretación es errónea pues no hay en Kant una actitud que ignora y desdeña los resultados de la ciencia, o en su caso, de la teología, eludiendo preguntas filosóficas- teológicas fundamentales, y que declare de antemano irrelevante a la religión. Una lectura alterna de Kant nos propone un modelo integrador, es decir, como un modelo basado en la interacción de ciencia y religión en donde se respeta el ámbito propio de cada una de ellas, evitando así toda transición ilegitima, rechazando también toda absolutización ya sea por parte de la ciencia, o de la teología, logrando así, hacer justicia a la realidad en todas sus dimensiones. Pero no por ello como dos estudios independientes, sino de complementariedad, pues en donde la ciencia llegue a sus límites, quedara socavado el espacio para el conocimiento práctico.

[1] Küng, Hans; El principio de todas las cosas, Trotta, Madrid, 2007, pp. 87
[2] Conflict, Independence, dialogue, and integration.
[3] Ian G. Barbour; ways of relating science and theology, en Physics, philosophy and theology: A common quest for understanding, Vatican observatory, 1997, pp. 20

Aspectos positivos y negativos del noúmeno.

La consecuencia irremediable y tantas veces repetida de la teoría kantiana es la distinción entre la cosa en sí y el fenómeno. Al intelecto sólo se presentan los fenómenos y la cosa en sí permanece rezagada, alejada de nuestro intelecto. La matemática estudia propiamente estos fenómenos. Espacio y tiempo son las condiciones a priori de la realidad y de la universalidad de la matemática como ciencia. Eusebi Colomer en su obra El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger[1] insiste en que este tipo de juicio, en apariencia contradictorio, y la idealidad del espacio y tiempo, es un alto precio que se ha tenido que pagar por justificar la universalidad de una ciencia como la matemática, y a la cual Kant siempre tuvo predilección, pero tal conclusión del planteamiento kantiano no puede sino echarse abajo cuando ella es llevada a ámbitos distintos a los de la matemática euclidiana[2]. Lo que permite la unión entre el conocimiento matemático (geométrico) y el modo en como percibimos la realidad es que tanto el conocimiento matemático, como nuestra percepción de la realidad es bajo las mismas categorías a priori (tiempo y espacio).

En esta misma obra, Colomer dirige tres críticas al planteamiento kantiano, la primera ya fue mencionada y las otras dos son las siguientes: “Es claro que en este sentido la cosa en sí es inalcanzable para nuestro conocimiento. En el momento en que la alcanzamos, ya no es más la cosa en sí, sino la cosa en mí […] Kant introduce en esta innegable relación cognoscitiva un matiz equívoco. Se da por supuesto que las condiciones a priori de la facultad se interponen entre lo dado y el sujeto que lo recibe. En consecuencia, lo que se muestra en la conciencia ya no es únicamente la «cosa en nosotros», sino más exactamente «la cosa para nosotros» encubierta y modificada por nuestras estructuras cognitivas”[3]. En esta crítica se señala, según Colomer, la relatividad del conocimiento sensitivo en la que incurre Kant al hacer la distinción entre fenómeno y cosa en sí; para Colomer el conocimiento adquiere un matiz plenamente subjetivista, el conocimiento de los sentidos se vuelve una apariencia ilusoria de las cosas en sí, que por la idealidad del espacio y del tiempo, al igual que de las otras categorías del entendimiento el mundo sensible se transforma en una ilusión subjetiva y arbitraria.

Esta crítica no presenta novedad alguna, ésta misma ya había sido planteada por contemporáneos a Kant después de la publicación de la Crítica de la razón pura, a estos responde en sus Prolegómenos, específicamente en la Observación III [4](Anmerkung III) de la Primera Parte de la Principal Cuestión Trascendental: ¿Cómo es posible la matemática Pura? En ella dice que cuando nos es dado un fenómeno tenemos la libertad a partir de ello como queramos, pero el juicio emitido sobre la cosa no es una labor de los sentidos, sino del intelecto, lo cual hasta ahora no presenta mayor problema, Kant afirma algo que ya había afirmado Aristóteles, “[…] la apariencia ilusoria no puede imputarse a los sentidos, sino al entendimiento, sólo al cual corresponde pronunciar un juicio objetivo a partir del fenómeno”[5]. Los sentidos nos aproximan al movimiento y a las cualidades objetivas de las cosas, el idealismo kantiano al que prefirió llamarlo crítico , no es un idealismo al modo de Descartes, él nunca pone en duda la existencia de los objetos, no es tampoco un empirismo a modo de Berkeley, en el que lo único consistente son nuestras propias sensaciones, la realidad posee una dimensión objetiva la cual también es condición de nuestro conocimiento, “En consecuencia, toda percepción externa demuestra inmediatamente algo real en el espacio, o más exactamente, es lo real mismo y, en tal sentido, el realismo empírico esta fuera de toda duda. Es decir, hay algo real en el espacio que corresponde a nuestras intuiciones externas”[6]. Kant no niega la realidad, piensa que el hecho de que haya un cogito sólo es posible bajo la condición de que haya una experiencia directa del mundo externo. Kant llama a su doctrina: idealismo trascendental, para distinguirlo de cualquier otro tipo de idealismo, específicamente el idealismo de Descartes y de Berkeley, para Kant la característica principal de este tipo de idealismo es que en él el mundo corpóreo se somete a duda y su demostración es ardua, Kant parte del hecho mismo de que el entendimiento posee su origen en las sensaciones, las cuales no poseen otra fuente más que la realidad misma, “Pues este idealismo que yo he llamado así no se refería a la existencia de las cosas (la duda acerca de la cual constituye propiamente el idealismo en sentido tradicional), pues nunca se me ocurrió ponerla en duda; sino que se refiere solamente a la representación sensible de las cosas, a la cual pertenecen, por sobre todo, el espacio y el tiempo…”[7]

El hecho de que el espacio sea condición subjetiva de la realidad, no es en el mismo sentido en que podemos llamar subjetivas a las diferentes percepciones sensibles. Solamente lo que es intuido en el espacio y tiempo tiene lo que Kant llama validez objetiva. El espacio tiene por lo tanto realidad empírica, pero no es “real” en el caso de la cosa en sí, recordemos que bajo el planteamiento kantiano, el uso de las categorías a priori junto al dato sensible es el único modo para hablar de una verdadera objetividad, sólo bajo tiempo y espacio se puede lograr una objetividad plena. El error consiste, según Kant, en considerar a las cosas, como cosas en sí mismas y adjudicar al tiempo y al espacio una constitución real: “Pero si me atrevo a ir con mis conceptos de espacio y tiempo más allá de toda experiencia posible, lo cual es inevitable si lo doy por modos de ser propios de las cosas en sí mismas. Entonces puede surgir un error grave, que se basa en una apariencia ilusoria, puesto lo que era una condición inherente solamente a mí sujeto, válida seguramente para todos los objetos de los sentidos, y por tanto para toda experiencia posible, lo di por universalmente válido, porque referí aquellos conceptos de espacio y de tiempo a las cosas en sí misas, y no los limité a condiciones de la experiencia […] El fenómeno, mientras se lo usa en la experiencia, produce verdad, pero en cuanto traspasa los límites de la experiencia y se vuelve trascendente, no produce sino mera apariencia ilusoria”[8]. Kant pretende con ello hacer notar el único medio de asegurar la aplicación de los conceptos a priori a cosas reales, para impedir la ilusión trascendental, la que según Kant, siempre ha sido el motivo del fracaso de la metafísica.

La segunda crítica que Colomer señala es la siguiente: “[…] Kant, sin embargo, rompe esta neutralidad crítica y parece dar por supuestos que en el fenómeno la cosa aparece «otra» de lo que es. En consecuencia, el concepto de fenómeno adquiere un matiz inequívocamente peyorativo. En vez de ser sencillamente la manifestación de algo a la conciencia, el fenómeno constituye más bien su ocultación”[9]. El matiz peyorativo del fenómeno al que se refiere Colomer, es consecuencia de una interpretación válida, pero que aún podemos contraponer a otra muy distinta, pues la distinción kantiana entre cosa en sí y fenómeno todavía es muy debatida, la interpretación que subyace a la crítica de Colomer es que podemos entender la relación cosa en sí y fenómeno como una relación causal, como si ambas fuesen dos cosas distintas, y la cosa en sí, fuese causa del fenómeno, sólo así el fenómeno se vuelve una imagen falseada de la cosa en sí, asumiendo que la cosa intuida (fenómeno) y la cosa en sí son diferentes nos lleva a postular que la cosa en sí está ubicada en cualquier otro lugar lejano a nuestra percepción, obviamente fuera del espacio y del tiempo, como si fuese una realidad inespaciada, que yace en un mundo distante, obteniendo así, dos entidades distintas, la primera es la “verdadera” y la segunda una imagen subjetiva y falsa.

Pero si en lugar de considerar la cosa en sí y la cosa intuida, sólo consideramos la cosa intuida (el fenómeno), se deja de plantear el problema de las dos entidades, pues tanto el concepto “cosa”, así como el concepto “causa” sólo puede ser utilizado en el mundo de los fenómenos ,la cosa en sí no puede estar “ubicada” en ninguna parte, ya que lo que no aparece en el tiempo y el espacio no puede ser ni siquiera conceptualizado, ni se puede decir que exista, no podría aparecer jamás ante nuestro entendimiento ya que no está en ningún punto del tiempo y el espacio, si usamos el término “cosa en sí” es tan sólo para marcar el límite de nuestro intelecto por la vía de la negación. Si procedemos según esta interpretación estaremos siendo más fieles a lo que Kant manifiesta en su Crítica de la Razón Pura.

Kant, distingue, por lo tanto, dos significados respecto al noúmeno, uno positivo y uno negativo. En su significado negativo el noúmeno no es un objeto de intuición. En el sentido positivo, noúmeno significa un concepto que puede ser intuido mediante un tipo especial de intuición no sensible, pero esto es contradictorio, pues Kant entiende “intuición” siempre como intuición de lo sensible, “…si entendemos por noúmeno una cosa que no sea objeto de intuición sensible, este noúmeno está tomado en un sentido negativo, ya que hace abstracción de nuestro modo de intuir la cosa. Si, por el contrario, entendemos por noúmeno el objeto de una intuición no sensible, entonces suponemos una clase especial de intuición, a saber, la intelectual. Pero esta clase no es la nuestra, ni podemos siquiera entender su posibilidad. Este sería el noúmeno en sentido positivo”.[10] Obviamente Kant entiende noúmeno bajo el significado negativo, como objeto que no puede ser intuido pero que marca los límites de la razón, que delimita lo intuido en el espacio y en el tiempo, como aquello que pone límites a lo que puede ser intuido, y por lo tanto, conocido. “Así pues, el concepto de noúmeno no es más que un concepto límite destinado a poner coto a las pretensiones de la sensibilidad. No posee, por tanto, más que una aplicación negativa. Aun así, aun teniendo en cuenta que el noúmeno no puede establecer nada positivo fuera del dominio de la sensibilidad, no se trata de una ficción arbitraria, sino que se halla ligado a la limitación de la misma”.[11]

Clasificar a los objetos como empíricos y trascendentales, como noúmenos y fenómenos es malentender la cuestión, pues ello implica que el concepto noúmeno ha sido tomado en sentido positivo. “El concepto de noúmeno es, pues, sólo un concepto- límite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto, sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino esta en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma”[12].

Para Kant, la doctrina de la sensibilidad es, la doctrina de los noúmenos en sentido negativo. Consiguientemente si quisiéramos aplicar las categorías a objetos no considerados como fenómenos, tendría que ser, como ya dije anteriormente, bajo una intuición distinta a la sensible, pero como dicha intuición, la intelectual, se halla definitivamente lejos de nuestras posibilidades, es un acto imposible, el noúmeno, por donde se le busque, es una entidad inaccesible al entendimiento, ya que ni las categorías y mucho menos, nuestro entendimiento puede extenderse más allá del limite de los objetos de la experiencia, para Kant la existencia es un predicado que surge a partir de la experiencia, es imposible predicar del noúmeno su existencia pues ello implicaría que es un objeto de la experiencia y con ello que es investido por las categorías a priori.

Para poder comprender la doctrina kantiana es necesario prescindir del noúmeno en su aspecto positivo, para Kant, como consecuencia de su planteamiento la división de los objetos en noúmenos y fenómenos, de la misma manera, la idea del mundo en mundo sensible y mundo inteligible, no puede ser admitida, al menos no, en sentido positivo, aunque para Kant si podemos dividir los conceptos en sensibles e intelectuales[13]. Pero nuestros conceptos del entendimiento, considerados como simples formas del pensamiento para nuestra intuición sensible, no pueden aplicarse en absoluto a esos entes. Así, pues, lo que llamamos nóumeno debe entenderse como tal en un sentido puramente negativo.

El concepto de noúmeno sin embargo, es indispensable, nos hace falta para no extender la intuición sensible a las cosas en sí mismas y, y como consecuencia, el noúmeno en su aspecto negativo nos es útil para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible , para Kant las demás cosas a las que no alcanza la intuición sensible reciben el nombre de noúmenos a fin de mostrar precisamente que esos conocimientos no pueden aplicarse a aquello que es objeto explicito del entendimiento, pero cabe señalar que para Kant aquello que esta fuera del terreno de la sensibilidad es un insondable vacio. “Nuestro entendimiento obtiene de esta forma una ampliación negativa. En otras palabras, al llamar noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como fenómenos), el entendimiento no es limitado por la sensibilidad, sino que, por el contrario, es él el que limita ésta última”.[14]

[1] El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, pp. 99
[2] Cfr. Ibíd.
[3] Kant, vida y doctrina 103
[4] Prolegómenos 103
[5] Ibíd 105
[6] KrV A375
[7] Prolegómenos 109
[8] Prolegómenos 107
[9] El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. 99
[10] KrV B 307
[11] Krv B 311
[12]Cfr. Krv B310
[13] Krv A 256
[14] Krv B 312

Kant: El hombre

A lo largo del curso de la historia surgen genios que detienen el andar de los tiempos y nos replantean todos nuestros supuestos, todos nuestros paradigmas, nuestros viejos formulismos, la mente genial es una mente obsesa, compulsiva pero no anárquica sino más bien lógica en la que impera una ferviente voluntad y una monstruosa rigurosidad, un genio siempre vive con una idea en mente, una sola idea que impregna desgarradoramente cada uno de sus escritos, el espíritu del genio vive acechado, en pugna, vive para sí mismo, para sus adentros, para cada uno de sus pensamientos, la mente del hombre genial viaja en círculos, siempre en círculos, retornando a la misma idea, al mismo punto, así la obra de un genio siempre tendrá en sí un eje al cual todas las formas, palabras e ideas convergen, una idea que no surge solamente en las más debatidas disquisiciones mentales, esa idea tiene otro origen, emerge de lo más profundo, envuelve para sí todas las cavidades de la existencia, toda una formación, esa idea se escribe con sangre porque surge desde lo más hondo de las entrañas para colmar e iluminar el pensamiento, un genio surge de sí mismo, desde dentro para colocarse en el mundo, instaurarse, hacerse un nicho. ¡Pero hay del mundo cuando un genio toca a su puerta! Porque el universo entero corre riesgo, pues ha llegado el hombre que lo hará sacudirse y temblar, poniendo todo el orden de cabeza, colocando al mundo pies arriba. Un genio cae desde lo alto como un rayo electrizando lo que este a su paso, se convierte en héroe que se sacrifica, que abre los brazos, se despeja el pecho y tiene el valor para asomarse al abismo.

Desde niño ejercitó su voluntad por necesidad, de cuerpo débil y delicado, con el pecho estrecho y hundido, y de figura no muy bien hecha, debía Kant obtener a base de esfuerzo la voluntad y el sentimiento necesario para hacerse artífice de su valor propio, debía ejercitar su mente pues su cuerpo era débil y pequeño para poder vencer cada uno de los obstáculos que la naturaleza había depositado en él. Vivió hasta sus últimos días enamorado de la filosofía, volcado a sí mismo, rechazó la gloria siempre y se alejo de todo aquello que implicaba reconocimiento excesivo y opulencia, demostró que la vida del filosofo es una barca que se echa al mar para navegar bajo noches y tormentas, censurado, enaltecido, despreciado, enfermizo vivió Kant sus últimos días, cargando la pobreza de su cuerpo débil, la falta de memoria, la soledad en la que decidió vivir. Sufrió el marasmo de los años, la cercanía desgastante de la muerte, su memoria se extinguía como llama que se apaga, sus miembros se aletargaban, sus piernas dudaban a cada paso, eran muy débiles para sostenerse en pie, cada vez más viejo aquel hombre que siempre gozo de la independencia necesitaba de los otros para sus actividades más básicas, sentía que la cabeza se le hinchaba, que le pesaba, y atribuía excéntricamente, para no aceptar que todo esto era fruto de la pesadez de los años, a la electricidad del aire. Cada uno de los sentidos se le debilito, se le desapareció el apetito y se puso tan débil que cada vez era más difícil ocuparse de sus asuntos más ordinarios, cada vez era más difícil pensar, las fuerzas lo dejaban solo, se alejaban de él, ya no podía escribir su nombre, y todo lo que escribía se le olvidaba, las imágenes, las ideas, aquellas ideas tan potentes, tan claras, tan nítidas se borraban de su mente, todo él se volvió decrepito y senil, su cuerpo se secaba, su mente se aletargaba, no reconocía a sus más íntimos amigos, ya estaba hastiado, harto y cansado de llevar su vida a cuestas, así el 12 de febrero de 1804 el lastimoso estado de aquel gran hombre, de aquel súbdito abnegado y fiel de Federico el Grande llego a su fin. Kant hizo de la filosofía su motivo de vida, albergo en su pecho la nostalgia, aquel sehnsucht que hace al filósofo,entre su vida y su filosofía no existieron inconsistencias, ¡Kant! Que los años te guarden en su memoria y el soplar del viento y el relampaguear de los rayos me recuerden tu mano firme bajo la que se escribieron las más brillantes ideas de Occidente. Que la arena que se desgrana me remita a tus pasos cadenciosos, y el brillo del sol a la más brillante de tus doctrinas.

Lo que le falta a la Teología es autocrítica.

Siempre y cuando la teología quiera ser ciencia y no simple dogmatismo es necesario que se ejerza sobre ella una ardua labor de autocrítica, y tanto ella como la filosofía también deberían mantener con la ciencia una actitud de modestia y autocritica, que cuando hablamos de ciencia no nos referimos únicamente al viejo paradigma newtoniano, sino que nos enfrentamos a la teoría de la relatividad, la física cuántica y el modelo evolucionista, ¿cómo sostener que el hombre y su cuerpo fueron diseñados con un fin puesto por una voluntad así sin más, si la teoría evolucionista nos ha demostrado que somos parte de una selección natural y un proceso evolutivo? Si la teología se encarga de alcanzar las verdades de la fe, no significa con ello que posean de antemano y de forma definitiva dicha verdad, es preciso que en ella como en otras ciencias se tenga que empezar de nuevo la búsqueda por la verdad revisando sus supuestos y su propio punto de vista, ejerciendo la respuesta a la crítica y la mejora a través de ella. No basta con introducir el argumento de autoridad en los discursos apegándose a la “infalible” autoridad de la biblia o a las “incuestionables” declaraciones conciliares, o del papa , lo que hacen con ello es poner las cosas fáciles en el debate con la ciencia, tampoco vale para la teología simplemente recoger argumentos científicos para justificar sus dogmas, tratando de demostrar con ello la máxima tomista de fe y razón, del mismo modo en que algunos científicos con un afán utilitarista recurren a los postulados bíblicos para dar auge y justificar sus teorías. Ya no basta simplemente con abogar y disculpar la restitución de Galileo, suceso donde sabemos reside el error más grande de la iglesia católica y suceso desde el cual se marco el sesgo entre ciencia y religión, en este error de la iglesia reside el germen del ateismo materialista, nadie es mayormente responsable de este oleaje de ateismo más que la misma iglesia, desde que se se asumió la idea de los dos libros de Dios, el de la naturaleza y el de la religión, ciencia y religión no pueden concebirse sino como dos posturas equidistantes, la iglesia se puede convertir en opio para los pueblos, como sucede muchas veces, pero también en iluminación y hermandad, se debe parar oreja a las críticas tan acertadas del psicoanálisis, de Feuerbach, Nietzsche, Marx y no pasar de largo haciendo oidos sordos. La teología lejos de únicamente tratar de asimilar los documentos de Roma es preciso se vea a sí misma como una perspectiva más de la realidad y no como “la verdad”, pues la verdad será siempre una búsqueda, la verdad siempre se demuestra, no únicamente se muestra, la verdad es complementaría, la relación ciencia religión debe ser respetando cada una de os campos de cada ciencia, evitando toda transición ilegitima y rechazando toda absolutización que por sí misma siempre es riesgosa, procurando el avance por el enriquecimiento que no tiene otra fuente más que el cuestionamiento mutuo, haciendo justicia a la realidad y sus dimensiones, buscando siempre un mismo punto, obedeciendo siempre a la búsqueda más importante: la del origen del universo, puesto que es esa pregunta la que impera sobre cualquier otra, la pregunta que brota del sentido religioso, la búsqueda del significado, del sentido del universo, pregunta que se le presenta hasta al científico ateo, ese es el verdadero misterio. ¿Cómo saber la verdad de la transustanciación, la trinidad?, si la teología pretende instaurarse como ciencia, y no estrictamente como ciencia empírica, es preciso que no preste demasiada atención a estos misterios sobre los que la razón nunca pisa tierra firme, es preciso que su lenguaje sea un lenguaje de la realidad y no un lenguaje metafísico que no posee referencia directa alguna, ya que “… con frecuencia los pseudo-misterios-en su día construidos por teólogos o producidos por la religiosidad popular, pero precisamente inaceptables para los científicos (pecado hereditario, concepción inmaculada, nacimiento virginal, dos naturalezas en Cristo, el misterio de Fátima)- velan el acceso al misterio verdadero. Quiero decir, el misterio en sentido estricto, el mysterium stricte dictum, que fulgura como gran pregunta en el horizonte más exterior de nuestra experiencia espacio-temporal, tanto al principio como al final, pero también en el centro del mundo y del ser humano: aquel misterio originario de la realidad que los judíos, cristianos, musulmanes, y los fieles de algunas otras religiones designan con el nombre de Dios, objeto de numerosos malentendidos y abusos.”(Hans Küng) La teología en labor conjunta con la ciencia no tiene otra encomienda más que demostrar o aproximarnos a la verdad del más hermoso de los misterios: el origen de la vida. sin dogmas, sin argumentos de autoridad que velan la razón y nos desvian del camino.

¿Las angustias del tio Sam?

Han pasado semanas y no he escrito nada para el blog, incluso hoy tampoco tengo sobre que escribir así que les dejo esta foto que encontré en el internet, en corbis para ser exactos, y para que también saquen sus propios comentarios. Buena no??

PD. borre la entrada anterior porque además de ser un viejo ensayo para la escuela era tan larga que me parecia muy aburrida...

La locura

El acaecer de la realidad de las interconexiones humanas se agrupa debajo de dos polos que se oponen: "lo mismo", lo natural, lo correcto. Y "lo otro", lo no natural, lo no correcto. Mientras que lo primero es el territorio de lo que se considera racional, lo que entra en el orden establecido, lo que esta libre de contradicciones. "Lo otro" es lo excluido, lo relegado, lo aborrecido, es aquello que permanece en el silencio, lo que para una cultura es a la vez interior y extraño, y debe, por ello, excluirse para encerrarlo y reducirlo al anonimato y la alteridad. "Lo otro" es lo que escapa de "lo mismo", lo que por ser distinto se hace a un lado. Las sociedades llegan a la determinación de "lo mismo" mediante exclusiones, entre razón y sinrazón se excluye a esta última, entre salud y enfermedad se relega a la enfermedad, entre el que cumple y el que infringe la ley se expulsa al infractor, pero tales discursos se instauran siempre desde la razón, desde la ley, y desde la salud, mientras que "lo otro" se capta en lo rechazado, en tanto caótico, desordenado. "Lo otro" como menciona Foucault es lo impensado de la cultura. El loco es el otro en relación a los demás, es lo otro entre los otros, lo que se escapa a la regla, representa lo diferente, entre el loco y el sujeto que señala y dice "aquel es un loco" se ha abierto una distancia, se ha levantado una frontera, el primero vive bajo la intempestuosidad de sus deseos, vive tocado por la tentación, el otro, en cambio, camina siempre bajo la radiante luz de la razón. La locura nos recuerda la nada de la existencia, la presencia viva de la muerte, la cual, siempre ha de ser encerrada, clausurada.

Durante la Edad Media el escenario de la exclusión fue ocupado por los leprosos, y posteriormente por los sifilíticos, en el renacimiento, tal lugar lo ocupó la locura. para el Medievo la lepra era una muestra de la ira y la cólera de Dios, Dios castigaba el pecado de los hombres con la lepra, el cuerpo llagado del leproso era la evidencia explícita de sus pecados, por ello Foucault sostiene que la lepra fue ante todo una enfermedad de carácter moral. En el renacimiento, aquella masa de leprosos que dejó su sitio vacío fue ocupada por las filas de la sinrazón: vagabundos, pobres, locos, jovenes corruptos, libertinos, homosexuales, hechiceros, prostitutas. Ellos habitaron el espacio de exclusión social. La locura arrastra a los hombres a una ceguera que los pierde. Sin embrago, el loco le recuerda a cada hombre su verdad, su condición, invita a reflexionar sobre las nefastas vías que puede andar quien se deja arrastrar por la ceguera del espíritu, con ello, la locura se convierte en la voz más elocuente, y sus discursos están más cercanos a la razón que la razón misma, se trata de recordar la necesidad implícita que anida en el olvido: la nada de la existencia. Antes era la imagen de la muerte la que hacía presente al hombre la nada del final, ahora la imagen de la locura le hace presente su nulidad. La lepra del medievo alteraba el cuerpo, la locura altera el espíritu. El discurso de la locura, es el mismo discurso de la muerte, pero el loco, en última instancia se ríe de la muerte. El giro del tema de la muerte al de la locura es el descubrimiento de que la negación de la vida no está unicamente al final de ella, es decir, en la muerte biológica, pues existe una presencia de la muerte que se muestra no sólo en la mirada fija y la carne helada de los cadáveres, pues existe otra, más cercana que esta presente en las bocas babeantes, y la mirada perdida de los locos, la locura es el preámbulo de la nada de la existencia. No por la obviedad de que despues de la locura vendrá la muerte, sino porque en la locura misma está la muerte. La locura se debate entre la vida y la nada, entre el existir y la falta de existencia, entre el ser y el no-ser.

La acusación de Dr.House: La médicina deshumaniza.

La maravilla de Dr. House es la crítica que se encarna en el mismo personaje, la sátira de la ciencia contemporánea, y la deshumanización de la médicina positiva de principios de la modernidad. La médicina que se asumía como tradicional, buscaba mediante el lenguaje acercarse a la enfermedad, el lenguaje colocaba los engranes del discurso científico, era el puente entre el enfermo y el hombre que conocía dicha ciencia, ahora tales engranes han dejado de andar, entre menor sea la interacción verbal y personal con el paciente, mayor será la objetividad del análisis clínico. La médicina atiende a la enfermedad en tanto ésta no pertenece al orden sino al desorden de las cosas. El enfermo es la otredad respecto al hombre sano. No obstante la enfermedad presenta regularidades y semejanzas que la hacen mensurable. Se puede encontrar e instaurar un orden riguroso bajo la observación empírica de la enfermedad. El enfermo es sólo un texto a leer, un objeto transitorio del cual la enfermedad se ha apoderado. El medico positivo ve en los enfermos a individuos que le resultan indiferentes en tanto seres humanos, en cambio, le interesan en cuanto son portadores de una u otra enfermedad. El individuo, es sólo el lugar en donde la enfermedad se ha alojado de manera accidental, el enfermo, en tanto persona debe ser excluido y colocado en lo indeterminado e innecesario. Para la médicina moderna la enfermedad se abre para ser leída, se vuelve visible y enunciable y pasa a ser enteramente positiva, positiva porque es empírica, y por lo tanto, puede verse, positiva, porque puede enunciarse, constituyendose así en discurso científico. La experiementación de la ciencia médica ha invertido la formúla, conociendo la vida mediante la muerte, con la experiementación de cádaveres se articula el progreso científico de la médicina, ahora en el cadáver se encuentra un texto sobre el que se puede leer la vida, he aquí una de las condiciones que hacen posible la médicina positiva: la articulación entre evidencia, lenguaje y muerte. La médicina positiva, como ciencia que se cierne sobre bases empíricas aleja la interacción personal entre médico y paciente, para abrir paso a una sombría objetividad deshumanizante, el personaje de House manifiesta muy bien la conciencia de un hombre plenamente empírico, que vive y hace al pie de la letra el decálogo de la ciencia empírica. Aplausos! por la crítica que es House!!

Un universo de aforismos…

Donde antes estaba Dios ahora aguarda la nada, donde antes brillaba la luz de la razón ahora calla la locura. Donde antes se elevaba altivo el conocimiento, la razón cartesiana, ahora nos ciega el espectro de luz de un nuevo universo, el universo de Nietzsche, las galaxias y los relámpagos de sus aforismos, la exclamación de un hombre débil que amaba la voluntad y la fuerza, la añoranza de un hombre triste y melancólico que cantaba a la alegría, la impotencia de un hombre que se creía maligno pero tenía el corazón y el alma transparente como agua de río. El más fino de los poetas, el más agudo de los inquisidores, sólo él pudo ver lo que no divisó los ojos de la historia, sólo él pudo oír lo que no escucharon los oídos de la razón, sólo él pudo sentir lo que nuestras manos nunca estrecharon. Sólo él es equiparable a un Quijote cuya locura llegó intempestuosa, hombre de razón y preclaro que perdió la cabeza por el exceso que provoca la madurez de espíritu. No es casualidad ni tampoco egocentrismo el hecho de en que sus últimos años de “lucidez” firmase en epístolas a compañeros suyos como: Brandes, Overbeck, Peter Gast, Cósima Wagner y Lou Salome, como el Crucificado o Dionisos. Nietzsche vivió su filosofía hasta el punto en que la razón coquetea con la locura, vivió frenéticamente el “absurdo de la vida”, “la muerte de Dios”, “el eterno retorno”. Hizo de la enfermedad una virtud, de la negación una afirmación, estremeció al mundo con su martillo, y ennobleció corazones con su poesía. Vivió la tragedia de la existencia, la orfandad y las miserias del amor, nos mostró que es realmente necesario tener un caos dentro para poder dar a luz una estrella y que el hombre es tan ínfimo que no es capaz de soportar tanta verdad, mucho menos si esta verdad es amarga, Nietzsche es la manifestación viva de lo que en su tiempo dijo Emerson: “Tomad vuestras precauciones, cuando Dios haga descender un pensador sobre vuestro planeta, porque entonces todo esta en peligro”. Para Nietzsche siempre fue clara la encomienda de un filósofo: el ser un hombre que piensa cosas extraordinarias, con toda la seguridad podemos sostener que Nietzsche es verdaderamente un filósofo. Pues sólo él pudo ser origen de ideas tan extra-ordinarias.